Les adresses des lettres de Paul sont généralement calquées sur le type de l'adresse antique : N. à N., salut ! (Comparez Actes 23:26) Paul ne se borne pas à traduire cette forme reçue en langage chrétien ; il la modifie à chaque fois selon les préoccupations qui remplissent son cœur et en vue de l'état de l'Eglise à laquelle il écrit.

A son nom, il ajoute le titre en vertu duquel il s'adresse actuellement à ses lecteurs ; c'est comme apôtre qu'il leur écrit. Le caractère spécial de cette charge est l'appel reçu directement de Christ lui-même. Paul met ce caractère en relief par l'épithète klhtos, appelé ; c'est là un adjectif qualificatif, et non point un participe (klhqeis), comme si l'apôtre eût voulu dire : appelé à être apôtre. Le sens est : apôtre en vertu d'un appel. Il veut dire qu'il n'a pas pris cette charge de son propre chef, mais qu'il l'a reçue par un acte divin.

Je ne pense pas qu'il y ait là une intention polémique contre des gens qui nieraient son apostolat : que prouverait cette assertion ? Il veut plutôt placer tout le contenu de la lettre qui va suivre sous la garantie de celui qui lui a confié sa mission.

Il faut lire, d'après plusieurs anciens Mjj : de Christ Jésus, c'est-à-dire du Messie qui est Jésus ; et non : de Jésus-Christ (Jésus qui est Messie), d'après le texte reçu. La forme technique a été machinalement substituée à la moins ordinaire par les copistes.

Par ce complément, Paul peut désigner Christ comme l'auteur de l'appel ou bien comme le maître dont il est devenu par cet appel la propriété. Comme le régime suivant attribue l'appel à Dieu, le second sens doit être préféré.

Les mots par la volonté de Dieu, rappellent toutes les circonstances providentielles de la naissance et de l'éducation de Paul, par lesquelles avait été préparée sa mission apostolique ; puis surtout l'acte extraordinaire qui couronna cette préparation et triompha de sa résistance ; tout ce que Paul résume dans ces expressions de l'épître aux Galates (1:15) :
Mais lorsqu'il plut à Dieu qui m'avait mis à part dès le sein de ma mère, et qui m'a appelé par sa grâce ...

Voir le développement de cette idée dans mon commentaire sur l'épître aux Romains.

C'est avec un sentiment de profonde humiliation qu'il fait ressortir si expressément cette idée de la volonté de Dieu ; car il sent qu'il a fallu une miséricorde insondable pour l'arracher à la rébellion obstinée à laquelle il se livrait. Mais en même temps il est puissamment fortifié, vis-à-vis de lui-même et de l'Eglise, par cette assurance que ce qu'il est, c'est Dieu qui a voulu qu'il le fût.

Paul joint à son nom celui d'un chrétien, le frère Sosthènes. Reuss ne voit dans cet homme qu'un personnage obscur qui a sans doute servi de secrétaire à l'apôtre. Je crois qu'il y a là deux erreurs : la place attribuée ici à Sosthènes est toute différente de celle que donne l'apôtre à un simple secrétaire, comme par exemple Tertius (Romains 16:22). Paul use d'une délicatesse particulière dans la manière dont il mentionne ceux qu'il associe à la composition de ses lettres.

Dans ses deux épîtres adressées à l'Eglise de Thessalonique, dont Silas et Timothée avaient été avec lui les fondateurs, il les mentionne absolument comme ses égaux, sauf en ce qu'il se met à la première place ; et la première personne du pluriel, dont il se sert fréquemment, s'applique plusieurs fois, comme dans le verset 2, aux trois personnages réunis. Il en est à peu près de même (Philippiens 1:1) où le nom de Timothée est associé étroitement dans l'adresse à celui de Paul, sans doute parce que Timothée avait travaillé avec lui à la fondation de cette Eglise.

Il y a une différence marquée entre cette forme et celle de l'épître aux Colossiens où le nom de Timothée est bien associé à celui de Paul, mais où il en est plus profondément distingué par un appendice ajouté à celui-ci, d'abord, puis par le titre d'apôtre donné à Paul et celui de frère à Timothée. Cette différence vient de ce que ni l'un ni l'autre n'ayant fondé cette Eglise, Paul écrit ici en sa qualité d'apôtre des Gentils, que ne partage point Timothée.

Dans les lettres aux Romains et aux Ephésiens, que Paul adresse plus expressément encore comme apôtre du monde païen, il n'associe aucun nom au sien.

La position faite à Sosthènes dans notre adresse a donc quelque rapport avec celle de Timothée dans les épîtres aux Philippiens et aux Colossiens. Paul associe ce frère, dans une certaine mesure, à la composition et à la responsabilité de cette lettre. Sosthènes est peut-être son secrétaire, sans doute ; mais il est plus que cela : ce doit être un homme qui jouit auprès des Corinthiens d'une haute considération, un collaborateur de l'apôtre qui, aussi bien que Timothée (2 Corinthiens 1:1), a coopéré à l'évangélisation de Corinthe et de l'Achaïe.

S'il en est ainsi, il est probable que nous retrouvons ici le personnage qui, comme chef de la synagogue de Corinthe, avait joué un rôle dans la scène de la comparution de Paul devant Gallion (Actes 18:17). Ce fut lui qui, après la libération de Paul, fut, dit le récit des Actes, battu par tous (les mots : les Grecs sont une glose), par conséquent par les Juifs et par les Grecs, sans que Gallion s'en mît en peine.

Il avait probablement dans cette affaire une attitude douteuse et il prit plus tard une position plus tranchée (voir Hofmann). La place qui lui est assignée ici est par conséquent, comme dit Heinrici, une place d'honneur ; elle rappelle celle que Paul attribue à ceux dont il dit dans l'adresse de l'épître aux Galates (1:2) : et tous les frères qui sont avec moi.

Assurément ces frères n'étaient pas tous ses secrétaires, mais tous, au nom de la fraternité chrétienne, exhortaient les Galates à prendre à cœur les avertissements que Paul leur adressait comme leur père spirituel ; c'est ainsi que le crédit que possède Sosthènes auprès de l'Eglise doit s'ajouter à l 'autorité supérieure de l'apôtre.

Clément d'Alexandrin faisait, au rapport d'Eusèbe (Histoire Ecclésiastique I, 12), de Sosthènes l'un des septante disciples ; cette donnée est sans valeur.

De l'auteur, Paul passe aux lecteurs :

Le terme ekklhsia, Eglise, formé des deux mots ek, dehors, et kalein, appeler, désigne dans la langue grecque ordinaire une assemblée de citoyens appelés hors de leur demeure par une convocation officielle (comparer Actes 19:41). Appliqué au domaine religieux dans le Nouveau Testament, ce mot conserve au fond le même sens.

Il y a aussi un convoquant : Dieu, qui appelle les pécheurs au salut par la prédication évangélique (Galates 1:6). Il y a des convoqués : les pécheurs, appelés à la foi pour former désormais la société nouvelle dont Christ est le chef.

Le complément de Dieu indique à la fois celui qui a convoqué l'assemblée et celui à qui elle appartient. Le terme l'Eglise de Dieu répond ainsi à l'expression ordinaire de l'Ancien Testament kehal Jehova, l'assemblée de l'Eternel ; mais il y a cette différence que cette dernière se recrutait par voie de filiation, tandis que dans la nouvelle alliance, l'Eglise se forme et se recrute par l'adhésion personnelle de la foi.

D'après la leçon de plusieurs Mjj. (Vaticanus, Claromontanus, etc.), l'apôtre ajoute immédiatement à ces mots : L'Eglise de Dieu, l'apposition hgiasmhnois en Cristw Ihsou, les sanctifiés en Christ Jésus.

Comme l'Eglise est composée d'une pluralité d'individus, l'apôtre peut bien, par une construction ad sensum, joindre au substantif singulier cette apposition au pluriel. La leçon reçue sépare ce substantif de son apposition en plaçant entre deux les mots th oush en Korinqw, qui est à Corinthe.

Cet arrangement paraît au premier coup d'œil plus naturel ; mais il a par là même le caractère d'une correction. Il me paraît probable que, pensant déjà aux désordres moraux qui souillaient cette Eglise, l'apôtre s'est senti plus pressé de caractériser moralement que géographiquement la communauté à laquelle il s'adresse : Dieu est saint et l'Eglise de Dieu doit être sainte comme celui à qui elle appartient.

Le participe parfait hgiasmhnois indique non une obligation à remplir, mais un état qui existe déjà chez eux, et cela en vertu d'un fait précédemment accompli. Ce fait, c'est la foi en Christ, qui renferme implicitement l'acte d'une consécration totale à Dieu.

Embrasser Christ par la foi, c'est accepter la sainteté qu'il a réalisée en sa personne ; c'est se transplanter du sol de sa vie naturelle et profane dans celui de sa sainteté divine. Le régime en Christ Jésus exprime cette idée : que notre sainteté n'est que la participation à la sienne, en vertu de l'union de la foi avec lui : Je me sanctifie moi-même pour eux, a dit Jésus (Jean 17:19), afin qu'eux aussi soient sanctifiés en vérité.

Plusieurs Pères ont appliqué l'expression sanctifiés en Jésus-Christ, au fait du baptême ; leur erreur a été de confondre le signe de la foi avec la foi elle-même.

Après avoir ainsi qualifié l'assemblée de Dieu comme composée de consacrés, l'apôtre ajoute la détermination locale : qui est (qui existe réellement, oush) à Corinthe. Il avait passé de l'unité de l'Eglise à la pluralité de ses membres ; il revient de la pluralité à l'unité qui doit demeurer.

On sent qu'il est déjà préoccupé des divisions qui menacent de rompre cette unité. Quand on se rappelle l'effroyable corruption qui régnait dans cette ville (voir l'introduction), on comprend avec quelle satisfaction intime l'apôtre devait écrire ces mots : l'Eglise de Dieu... à Corinthe ! Bengel a bien rendu ce sentiment dans cette courte annotation : Ecclesia in Corintho, lœtum et ingens paradoxes.

On est étonné de rencontrer à la suite des mots sanctifiés en Christ Jésus, ceux-ci : saints par appel, qui semblent faire pléonasme avec les précédents. La solution de cette difficulté se lie à l'explication du régime suivant : avec tous ceux qui invoquent...

Ce régime a été rattaché au datif th ekklhsia, comme si l'apôtre voulait dire : J'adresse ma lettre ou j'adresse cette salutation à l'Eglise qui est à Corinthe, et non seulement à elle, mais encore aux chrétiens du monde entier (Chrysostome, Théodoret, Calvin, Osiander, Reuss). Mais aucune lettre apostolique n'a au contraire une destination aussi particulière et aussi locale que la première aux Corinthiens.

Meyer limite l'application des mots avec tous ceux qui invoquent, d'après l'adresse semblable de 2Corinthiens 1:1 : avec tous les saints qui sont dans toute l'Achaïe, et pense qu'il s'agit ici uniquement de tous les chrétiens dispersés dans la province d'Achaïe et qui se sont groupés autour de l'Eglise de la métropole ; ainsi, d'après lui, Beet, Edwards et d'autres. Mais le passage cité prouve précisément le contraire de ce qu'on en conclut. Car il montre comment Paul eût écrit, ici aussi, si telle eut été sa pensée.

Holsten, sentant l'impossibilité d'importer une telle restriction, en imagine une autre moins arbitraire. Il rapporte ces mots aux chrétiens d'autres Eglises qui pouvaient se trouver en séjour momentané à Corinthe, spécialement aux émissaires venus de Jérusalem (ceux de Christ), dont Paul connaissait bien la présence. Mais l'expression employée est beaucoup trop générale pour comporter une application aussi restreinte.

Mosheim, Ewald pensent que Paul veut par là renfermer expressément dans cette salutation tous les partis qui s'étaient formés. Mais la proposition sun, avec, supposerait qu'une partie d'entre eux s'étaient déjà détachés de l'Eglise elle-même, tandis que toute la lettre prouve qu'ils en faisaient encore partie.

Il faut donc renoncer à faire dépendre le régime avec tous ceux qui... du terme à l'Eglise de Dieu, et le rattacher, ce qui en soi est plus naturel, aux mots précédents : saints par appel.

Le sens est : saints en vertu de l'appel divin, et cela en communion avec tous ceux qui invoquent le nom du Seigneur en tout lieu. Par là disparaît la tautologie de ces mots : saints par appel , avec les précédents : sanctifiés en Christ Jésus.

Ce n'est pas ici une nouvelle épithète équivalente ajoutée fastidieusement à la précédente. La sainteté des fidèles est relevée une seconde fois afin d'y rattacher ce trait nouveau : que la sainteté est le sceau commun des membres de l'Eglise universelle.

Les mots klhtois agiois sont là uniquement comme point d'appui du régime suivant : sun pasi avec tous ceux qui... Cette construction explique aussi tout naturellement les deux adjectifs pasi, tous, et panti, tout (lieu), qui suivent.

Plus d'une fois dans cette lettre l'apôtre devra reprocher aux Corinthiens d'isoler leur marche de celle du reste de l'Eglise et d'agir comme s'ils étaient la seule Eglise au monde (comparez surtout 15:36) ; c'est pourquoi dès l'abord il les fait rentrer dans un plus grand tout, dont ils ne sont que l'un des membres, et avec lequel ils doivent marcher d'accord.

Heinrici, tout en expliquant le sun comme nous, croit pouvoir séparer klhtois de agiois par une virgule et faire dépendre le sun de klhtois seul : saints, appelés avec tous ceux qui... Cette traduction est grammaticalement forcée, et de plus elle laisse subsister le pléonasme de saints et sanctifiés.

La sainteté est le caractère normal de tous ceux qui invoquent le nom du Seigneur, dit l'apôtre. Cette locution est évidemment dans sa pensée la paraphrase du terme de fidèles. Un chrétien est donc à ses yeux un homme qui invoque le nom de Jésus comme son Seigneur.

Le terme d'epikaleisqai n'est appliqué dans l'AncientTestament (Septante) qu'à l'invocation de Jéhova (Esaïe 43:7 ; Joël 2:32 ; Zacharie 13:9). Immédiatement après la Pentecôte, le nom des fidèles fut ceux qui invoquent le nom du Seigneur (Actes 9:14 ; Romains 10:12-13) ; le nom de Jésus était substitué dans cette formule à celui de Jéhova dans 1'AncienTestament.

Le terme même de nom, appliqué, comme il l'est dans ces passages, à Jésus, renferme l'idée d'un être divin ; ainsi quand l'Eternel dit de son ange (Exode 23:21) : Mon nom est en lui ; c'est-à-dire qu'il fait de cet être sa parfaite révélation.

Le titre de Seigneur qualifie Jésus comme celui à qui Dieu a transmis la souveraineté universelle qui lui appartient à lui-même ; et l'Eglise est, aux yeux de l'apôtre, la société de ceux qui le reconnaissent et l'adorent en cette qualité. C'est donc sur un acte d'adoration, et non sur une profession de foi de nature intellectuelle, qu'il fait reposer la qualité de chrétien.

Les mots en panti topw, en tout lieu, désignent l'universalité de droit (et déjà, en partie, de fait, lorsqu'écrivait saint Paul) de l'Eglise chrétienne (comparez 1Timothée 11:8). Cette idée convient au pasi, tous, qui précède, et, comme nous l'avons vu, elle est en relation avec le contexte.

Mais un grand nombre d'interprètes s'efforcent de limiter le sens de cette expression, en lui donnant pour complément les mots suivants : autwn kai hmwn, d'eux et de nous, ou le leur et le nôtre. Mais que signifierait cette expression : leur et notre lieu ?

De Wette, Osiander, Rückert entendent par là Corinthe et Ephèse ; Paul voudrait dire : tous ceux qui invoquent le Seigneur de votre côté de la mer, aussi bien que du nôtre. Mais à quoi bon cette distinction ? D'ailleurs l'Eglise de Corinthe avait déjà été suffisamment désignée au commencement du verset.

Mosheim et Ewald pensent que par : notre lieu l'apôtre veut désigner le lieu de culte de ses propres partisans, et par leur lieu les locaux où se réunissaient les autres partis. Cette explication est déjà réfutée par nos remarques précédentes. Et Paul se serait bien gardé de légaliser en quelque sorte la scission qu'il blâmait si sévèrement.

L'explication de Meyer, suivie par Beet et Edwards, me paraît plus forcée encore ; l'expression notre lieu désignerait les communautés chrétiennes d'Achaïe, en tant que propriété morale des apôtres (ici de Paul et de Sosthènes qui y ont prêché l'Evangile) ; et l'expression leur lieu se rapporterait à ces mêmes communautés, en tant que dépendant de l'Eglise de Corinthe, leur métropole. Une telle monstruosité exégétique mérite-t-elle réfutation ?

Cependant elle est encore dépassée, si possible, par l'explication de Hofmann, d'après laquelle Paul voudrait dire que les chrétiens (eux), plus spécialement les prédicateurs de l'Evangile (nous), se trouvent partout chez eux là où Christ est invoqué !

Il faut tout simplement, avec Chrysostome, Calvin, Olhausen, etc., renoncer à faire dépendre les compléments d'eux et de nous du mot lien ; et laisser à la locution : en tout lieu, son sens absolu et général.

Quant aux deux pronoms autwn et hmwn, d'eux et de nous, ils dépendent du mot Seigneur, et sont la reprise plus détaillée du pronom hmwn (notre Seigneur), qui précédait : Notre Seigneur, qui l'est non seulement de vous, nos lecteurs, mais aussi de nous, vos prédicateurs.

Il y a là comme une protestation anticipée contre ceux qui, oubliant qu'il n'y a dans l'Eglise qu'un seul Seigneur, disent : Moi, je suis de Paul ; moi, d'Apollos ; moi, de Pierre ! ... Qui est Paul, qui est Apollos, autre chose que des serviteurs par lesquels vous avez cru, par chacun d'eux selon que le Seigneur lui a donné ? (3:5, 3:22-23).

C'est tellement là la préoccupation dominante dans l'esprit de l'apôtre, dès le commencement de cette lettre, que six fois, du verset 1 au verset 10, il répète cette expression de notre Seigneur Jésus-Christ.

La leçon reçue te kai, au lieu du simple kai, peut certainement se soutenir, lors même qu'elle a contre elle plusieurs manuscrits importants : elle insiste un peu plus fortement sur le fait que les fidèles ont Jésus-Christ pour leur seul Seigneur, aussi bien que les prédicateurs, et par là se justifie mieux la reprise du hmwn précédent dans ces deux pronoms.

Ce vœu est la paraphrase chrétienne des salutations grecques (kairein, Actes 23:26) et hébraïque (Paix te soit).

La grâce est la bienveillance divine s'inclinant, pleine de compassion, vers le pécheur, pour lui pardonner ; vers l'enfant réconcilié, pour le bénir.
La paix est la quiétude profonde dont la foi à cet amour divin remplit le cœur du fidèle.

Paul ne dit pas : vous soient données de Dieu par Jésus-Christ ; mais de Dieu et de Jésus-christ, car Jésus n'est pas à ses yeux le canal impersonnel de l'amour divin : il aime de son propre amour de frère, comme Dieu aime de son amour de Père.

Par ce vœu, l'apôtre invite les Corinthiens à se replacer toujours de nouveau sous l'action de cette double source de salut, l'amour du Père et l'amour du Fils.

Nous avons dit que dans l'adresse des lettres de Paul se trahissent déjà les préoccupations dont son âme est remplie au moment d'écrire : on le constate aisément dans les épîtres aux Romains et aux Galates, et nous en avons aussi la preuve dans l'adresse que nous venons d'étudier.

La sainteté comme caractère des membres de l'Eglise ; la relation de vie commune entre l'Eglise particulière et l'Eglise universelle ; la dignité de Seigneur, comme ne convenant qu'au seul Jésus ; tels sont les traits qui distinguent cette adresse de toute autre ; et n'est-il pas manifeste qu'ils sont inspirés à l'apôtre par les circonstances particulières de l'Eglise de Corinthe, au moment où il écrit ?

L'épître aux Galates est la seule où, de l'adresse, l'apôtre passe directement à la tractation, sans placer entre deux une action de grâces. Cela tient au ton de réprimande brusque et sévère qui caractérise le commencement de cette lettre

Dans les autres épîtres, avant de parler à l'Eglise de ce qui lui manque, de ce qu'il veut lui enseigner ou corriger chez elle, l'apôtre commence par exprimer sa reconnaissance pour l'œuvre déjà accomplie et les vœux qu'il forme pour les nouveaux progrès à faire.

C'est ce qu'il fait ici dans les versets 4 à 9. Mais, tout comme dans les adresses, il y a dans ces actions de grâces une grande variété, selon l'état de chaque Eglise. Si l'on compare celle qui va suivre avec celles des deux épîtres aux Thessaloniciens, on sentira immédiatement toute la différence : là , il félicite les Thessaloniciens de l'œuvre de leur foi, du travail de leur amour, de la constance de leur espérance (1 Thessaloniciens 1:3 ; 2 Thessaloniciens 1:3 et suivants).

Ici, rien de semblable : l'apôtre bénit Dieu pour les dons spirituels, soit de connaissance, soit de parole, qu'il fait abonder à Corinthe. Nous comprendrons sans peine la raison de cette différence.

En raison de la sévérité des reproches que renfermera cette lettre, quelques interprètes ont cru voir dans l'action de grâces suivante une teinte de flatterie ou bien d'ironie.

Mais l'épître entière montre que l'apôtre n'est pas un adulateur et l'ironie est exclue par cette expression : Je rends grâces à mon Dieu.

Lors même qu'il manquait beaucoup de choses à l'Eglise de Corinthe, la reconnaissance qu'exprime l'apôtre envers son Dieu pour ce qu'il a fait en sa faveur, n'en est pas moins sincère et sérieuse ; c'est ce qui ressort du reste de la mesure même qu'il apporte à ses éloges dans les termes dont il se sert.

Il adresse ses remerciements à son Dieu : par là, il désigne Dieu comme celui dans l'intimité duquel il vit et travaille ; qui l'a, en particulier, assisté dans son œuvre à Corinthe, et lui a donné là les preuves les plus personnelles de son secours et de son amour (Actes 18:9 à 10) ; s'il emploie le mot mon au lieu de notre (Sosthènes et moi), c'est qu'il s'agit ici de sa relation personnelle avec Dieu à laquelle il ne peut associer aucun de ceux qui travaillent avec lui.

C'est sans doute par erreur que le Sinaïticus et le Vaticanus ont omis ce pronom mou. Le premier correcteur du Sinaïticus qui est presque contemporain du copiste, l'a déjà suppléé (Edwards).

Le mot continuellement pourrait paraître exagéré ; mais la préoccupation constante de l'apôtre était l'Eglise en général, et celle de Corinthe en était l'un des membres les plus importants.

Le terme général à votre sujet, est déterminé par l'expression plus précise pour la grâce de Dieu qui..., destinée à énoncer le sujet le plus spécial de l'action de grâces.

Cette grâce comprend tout l'état de salut, avec la vie nouvelle qui s'est déployée dans l'Eglise. C'est à tort, me paraît-il, que beaucoup d'interprètes restreignent l'application de ce mot grâce aux dons spirituels dont il va être parlé : le terme est plus général.

Verset 5. Dans le sens du mot grâce que nous venons de rejeter, il faudrait traduire oti par en ce que. Mais si nous prenons ce mot grâce dans le sens le plus général, oti doit être traduit par vu que ou parce que. En effet, c'est ici un fait nouveau prouvant la réalité du précédent. C'est seulement de l'état de grâce qu'a pu surgir l'abondance de dons qui distingue l'Eglise de Corinthe et qui motive plus spécialement la gratitude de l'apôtre.

Le : en toute chose, est déterminé par les deux termes suivants de connaissance et de parole. La suite de l'épître ne laisse aucun doute sur le sens de ces deux termes.

Les chapitres 12 à 14 montreront quelle richesse de dons, soit de connaissance chrétienne, soit de manifestations en parole (langues, prophéties, enseignement), avait été accordée à cette Eglise.

On voit par 8:1 et 10 ; 12:2, 8 et 9, que le mot gnwsis, connaissance, désigne l'intelligence des faits du salut et de leurs applications diverses à la vie chrétienne. Il renferme ici l'idée de sofia, sagesse, qui en est parfois distinguée (comparez 12:8).

Le terme de parole a été appliqué par de Wette au riche enseignement chrétien que les Corinthiens avaient reçu de la bouche de Paul et où ils avaient puisé leur connaissance évangélique. Mais le terme de parole doit désigner un don spirituel accordé aux Corinthiens, et en relation avec le terme de connaissance. Il s'agit donc de ces différentes formes du langage nouveau que le Saint-Esprit avait développé dans l'Eglise.

Le verbe eploutisqhte en indique l'abondance ; le mot panti, toute, la variété (comparez. 14:26 : Lorsque vous vous réunissez, chacun de vous a un psaume, un enseignement, une parole en langue, une révélation, une interprétation... )

Edwards voit dans cet aoriste une allusion à la perte actuelle de cette richesse précédente, comme si l'on devait traduire : Vous aviez été enrichis. C'est assurément une erreur : la richesse subsistait encore, comme le montrent les chapitres 12 à 14 .L'aoriste se rapporte simplement au moment où eut lieu la dotation spirituelle de l'Eglise, lorsque sa foi fut scellée par la communication de l'Esprit.

Ce n'est pas accidentellement que l'apôtre mentionne ici uniquement les facultés spéculatives et oratoires, et non les vertus morales ; Les dons de l'Esprit et non les fruits de l'Esprit, comme à Thessalonique. Son intention n'est pas douteuse ; car au chapitre 13, versets 8 à 13, il oppose lui-même les deux principaux dons de parole, les langues et la prophétie, puis la connaissance, comme des choses qui passent, aux trois choses qui demeurent : la foi, l'espérance et la charité.

A côté de la richesse dont l'apôtre rend grâces, nous discernons donc ici déjà le déficit qui l'afflige, mais dont il ne parle pas, parce que ce serait contraire au but de ce passage consacré à l'action de grâces. Ce déficit était en rapport avec le caractère de l'esprit grec, qui se distinguait plutôt par les dons intellectuels et oratoires, que par le sérieux du cœur et de la conscience.

Verset 6 . Ce verset peut être compris de deux manières. Les uns (Meyer, Edwards, etc.) y trouvent l'indication de la cause de cette abondance de dons qui vient d'être signalée. On applique alors le terme ebebaiwqh, a été confirmé, ou plutôt affermi, à un fait intérieur : en raison de la profondeur et de la fermeté de la foi avec laquelle l'Evangile s'est implanté (affermi) en vous.

On s'appuie pour ce sens sur le bebaiwsei du verset 8 ; mais nous verrons que cette raison ne prouve rien, parce que l'idée de confirmation s'applique là, non à l'Evangile, mais à la personne des Corinthiens. Cette explication n'est pas conforme au sens naturel de kaqws, selon que, qui indique plutôt un mode qu'une cause.

Le sens me paraît tout autre : l'apôtre veut dire, non que la richesse de leurs dons est provenue de la profondeur et de la solidité de leur foi, ce qui serait contraire à l'esprit de tout ce passage, mais que ces dons ont été le mode de confirmation de l'Evangile accordé spécialement à l'Eglise de Corinthe. Ailleurs, Dieu a pu confirmer la prédication apostolique d'une autre manière : par des miracles, par exemple, ou par les vertus morales, fruits de l'Esprit ; comparez Hébreux 2:3 :

Le salut qui, ayant d'abord été prêché par le Seigneur, nous a été confirmé par ceux qui l'ont entendu, Dieu même rendant témoignage avec eux par des signes et des miracles, et la répartition des forces de l'Esprit ; puis 1 et 2 Thessaloniciens 1:3 et Galates 3:2.

La conjonction kaqws convient parfaitement à ce sens : C'est ainsi, et pas autrement, qu'a eu lieu chez vous la divine confirmation du témoignage rendu à Christ.

Ce terme de témoignage est employé ici pour désigner la prédication, parce que celle-ci est essentiellement l'attestation d'un fait historique (versets 23-24).

Le génitif cristou désigne l'objet du témoignage, et non son auteur. Il en serait autrement du génitif qeou, de Dieu, si on lisait de cette manière avec le Vaticanus.

Dans l'explication du verset précédent que nous avons rejetée, le wste, de sorte que, porterait sur le verbe ebebaiwqh du verset 6 : Votre foi a été tellement affermie, que, ensuite de cela, aucun don ne vous a fait défaut...
Mais dans le sens du verset 6 que nous avons adopté, ce verset étant plutôt une observation jetée en passant, il est naturel de faire porter le wste sur le eplousisqhte du verset 5, ce qui donne un sens plus simple et plus clair : Vous avez été enrichis de telle sorte qu'en fait de dons rien ne vous manque.
Il y a en effet un contraste évident entre les deux idées d'être enrichi et de manquer.

Le mot ustereisqai, manquer, désigne un déficit soit par rapport au niveau normal qu'une Eglise doit atteindre (16:17 ; Colossiens 1:24 ; 1Thessaloniciens 3:10), soit comparativement à d'autres Eglises plus richement douées (2Corinthiens 11:5 ; 12:11).

Le premier de ces sens est évidemment celui qui convient le mieux ici. Les Corinthiens réalisent, au point de vue des dons, des carismata, tout ce que l'on peut désirer pour une Eglise terrestre, le men mhdeni répond au en panti du verset 5.

Le mot carisma, don, jouera un grand rôle dans cette épître. Comme la forme du terme grec l'indique, il désigne en général tout produit concret dans lequel s'incarne la grâce.

Plusieurs interprètes (Calvin, de Wette, Meyer) appliquent ici ce mot aux biens du salut en général, comme Romains 1:11 ; mais la relation évidente avec le verset 5 (comparez le rapport de ustereieqai à ploutisqhnai, et celui de mhdeni à panti) conduit à donner un sens plus déterminé au mot carisma.

D'après les deux expressions connaissance et parole, il doit être appliqué ici aux nouvelles facultés dont l'Esprit avait doué les membres de l'Eglise de Corinthe. Ces facultés diverses, qui portent si souvent chez Paul le nom de carismata, dons de grâce, sont certainement les effets de la vie surnaturelle due à la foi en Christ ; mais elles se rattachent cependant aux aptitudes naturelles préexistantes chez les individus et chez les peuples, le Saint-Esprit ne se substitue pas à l'âme humaine ; il la sanctifie et consacre au service de l'œuvre du salut ses talents innés. Par cette destination nouvelle, il les purifie et les exalte, et leur fait atteindre leur parfait développement.

Voilà ce qui s'était passé à Corinthe, et c'était par là surtout que le témoignage apostolique avait été divinement confirmé dans cette Eglise. On voit combien Paul se gare, encore ici, (tout comme verset 5), de parler des fruits moraux de l'Evangile, car sur ce point il y avait précisément déficit, et grave déficit, à Corinthe.

Les mots suivants : en attendant la révélation..., ont été très diversement compris. Grotius et Ruckert y ont vu un reproche indirect pour ceux des membres de l'Eglise qui, d'après le chapitre 15, niaient la résurrection.

Mais l'apôtre parle de l'attente du retour du Seigneur, et non de la foi à la résurrection. Chrysostome suppose qu'il veut les effrayer par ce regard jeté sur l'approche du jugement ; cela ne conviendrait guère à une action de grâces.

Calvin, Hofmann, Meyer supposent au contraire qu'il veut les encourager : Vous pouvez aller au-devant de l'avènement du Seigneur avec confiance, car vous possédez toutes les grâces suffisantes pour attendre ce moment ; ou bien, comme dit Meyer : Les bénédictions que vous avez reçues vous permettent de voir venir le Seigneur sans crainte. Mais l'apôtre voudrait-il rassurer ainsi des gens qu'il voyait remplis de la plus présomptueuse satisfaction d'eux-mêmes et livrés à une trompeuse sécurité ? (Comparez 4:6-8 ; 10:1-22)

Reuss suppose que Paul veut les engager à mettre à profit les secours spirituels dont ils jouissent actuellement. Mais Paul aurait énoncé plus clairement cette intention.

Mosheim me paraît s'être rapproché davantage du vrai sens, en voyant ici une ironie : Il ne vous manque rien, en attendant pourtant la grande révélation ! Sans aller jusqu'à croire à un sarcasme qui serait ici déplacé, je pense qu'il y a réellement dans cet appendice en attendant la révélation... l'intention de ramener à une appropriation plus modeste cette Eglise trop satisfaite d'elle-même.

Si riches qu'ils soient, ils ne doivent pas oublier pourtant que ce n'est encore là qu'un état d'attente ; il ne leur manque rien... en attendant le moment qui leur donnera tout. Comme il est dit en effet (13:11), tous nos dons actuels de parole et de connaissance ont encore le caractère de l'état imparfait de l'enfance, en comparaison de ce qu'amènera l'état parfait. Il y avait tendance chez les Corinthiens à anticiper ce dernier état ; ils s'imaginaient déjà qu'ils nageaient en pleine jouissance du règne de Dieu accompli (4:8).

L'apôtre leur rappelle que la connaissance réelle est encore à venir ; et c'est là sans doute la raison pour laquelle il emploie ici ce terme : la révélation de Jésus-Christ pour désigner son avènement. Il veut moins caractériser par là sa présence visible (parousia), que la pleine révélation et de lui et de toutes choses en lui, qui accompagnera ce moment-là.

Que deviendront à cette lumière votre connaissance, vos prophéties et vos extases actuelles ? (Comparez 2Thessaloniciens 1:7 ; l Pierre 1:7, où l'emploi de ce terme est motivé aussi par le contexte.) Le terme apekdecesqai composé de trois mots, apo, loin de, (ici de loin), ek, des mains de, et decesqai, recevoir, peint admirablement l'attitude de l'attente.

Après avoir exprimé sa reconnaissance pour ce que Dieu a déjà fait chez ses lecteurs, l'apôtre ajoute, comme Ephésiens 1:17 et suivants et Philippiens 1:6 et suivants, l'espoir que Dieu accomplira encore en eux tout ce qui leur manque pour qu'ils puissent subsister dans ce grand jour ; c'est là l'idée des deux versets suivants.

Le pronom os, lequel, se rapporte naturellement à la personne de Jésus-Christ (verset 7). Cependant, ce nom étant expressément répété à la fin du verset, plusieurs interprètes ont pris de là occasion de rapporter le pronom os à qeos, Dieu (verset 4). Mais cette relation réduirait tout le passage versets 5 à 7 au rôle d'une simple parenthèse ; elle à d'ailleurs contre elle la répétition du mot qeos au verset 9.

Si l'expression notre Seigneur Jésus-Christ se retrouve à la fin du verset, au lieu du pronom, cela provient de ce que le terme le jour de Christ est une locution en quelque sorte technique dans le Nouveau Testament ; elle répond à celle du jour de l'Eternel dans l'Ancien Testament.

Le kai, aussi, rappelle que l'œuvre à accomplir encore ne sera que la légitime confirmation de celle qui est déjà opérée chez eux.

Il y a sans doute une corrélation intentionnelle entre le bebaiwsei, affermira du verset 8 et le ebebaiwqh, a été confirmé, du verset 6. Après que Dieu a confirmé la prédication de Paul à Corinthe par les dons que son Esprit y a fait surgir, il saura bien affermir les croyants dans la foi à l'Evangile jusqu'à la fin.

Cette fin, c'est le retour du Seigneur que l'Eglise doit attendre incessamment, précisément parce qu'elle ignore le moment (comparez Luc 12:35-36 ; Marc 13:32). Si cet événement n'arrive pas pendant la vie de telle ou telle génération, c'est la mort qui le remplace pour elle, jusqu'à celle pour laquelle il se réalisera extérieurement.

L'expression au jour de Christ, ne dépend pas du verbe affermira, mais de l'attribut anegklhtous, irréprochables. Il faut sous-entendre entre ce verbe et cet adjectif les mots eis to einai, comme Romains 8:29 ; 1Thessaloniciens 3:13, Philippiens 3:21, (où les mots eis to genesqai sont une glose), le but est directement lié au moyen.

angklhtos signifie exempt d'accusation, et plusieurs appliquent ce mot à l'acte justificatoire qui couvrira les infirmités et les taches des fidèles à ce moment suprême, en sorte que, comme dit Meyer, cette épithète ne serait point équivalente de celle de anamarthtos, exempt de péché.

Il ne me paraît pas que ce sens convienne aux parallèles 2Corinthiens 7:1 ; 1Thessaloniciens 5:23 ; car ces passages présentent les fidèles comme complètement sanctifiés en ce moment-là. Si donc ils ne sont plus sujets à aucune accusation, ce ne sera pas seulement, comme durant leur carrière terrestre, en vertu de la justification par la foi, ce sera en vertu de leur sanctification désormais consommée.

La leçon gréco-latine parousia, avènement, au lieu de hmera, jour, n'a aucune vraisemblance.

L'asyndeton entre le verset précédent et celui-ci provient de ce que ce dernier n'est que la réaffirmation accentuée, sous une autre forme, de la même idée : la fidélité de Dieu, comme garantie de l'affermissement des croyants dans leur attachement à l'Evangile.

L'assurance ici exprimée par l'apôtre n'est pas sans doute une certitude d'ordre mathématique ; car toute la fin du chapitre 9 et la première moitié du chapitre 10 sont destinées à montrer aux Corinthiens qu'ils peuvent, par manque de vigilance et d'obéissance, faire échouer en eux l'œuvre divine ; il s'agit d'une certitude de nature morale, impliquant l'acquiescement de la volonté humaine.

Comme le vous avez été appelés sous-entend la libre acceptation de la foi, ainsi le maintien dans l'état de salut suppose la persévérance dans cette acceptation. Mais l'apôtre ne relève ici que le facteur divin, parce que c'est celui qui renferme la garantie solide de cette espérance. Les mots par lequel vous avez été appelés résument l'œuvre accomplie jadis à Corinthe par le ministère de Paul (comparez Philippiens 1:6).

Il ne faut pas appliquer avec Meyer l'expression la communion de son Fils Jésus-Christ, à l'état de gloire dans le royaume céleste. Le terme de koinonia, communion, a quelque chose d'intime et d'actuel. Paul veut parler de la participation des fidèles à la vie de Christ, de leur union étroite avec sa personne déjà ici-bas.

La locution Jésus-Christ notre Seigneur, revient pour ainsi dire à chaque phrase dans ce préambule ; elle reparaît encore dans le verset suivant. On voit que c'est la pensée qui remplit en ce moment l'esprit de l'apôtre ; car il va énumérer les noms humains que l'on ose mettre à Corinthe à côté de celui de ce seul Seigneur.

Cette action de grâces a donc, comme l'adresse précédente, un caractère très spécialement approprié à l'état de l'Eglise. Tout en relevant sans détour les grâces qui lui ont été faites, l'apôtre lui fait entendre clairement ce qui lui manque et ce qu'elle doit rechercher encore pour être prête à recevoir son Seigneur.

Il passe maintenant à la tractation des divers sujets dont il a à s'entretenir avec elle.